بعدی »

[بهروز]

همگامي عقل و نقل
اشاره شد كه وحي سلطان علوم و معارف است و «لايقاس به علم» و انبيا و امامان معصوم(عليهم‌السلام) نيز كه وحي‏محور و الهام‏مدارند «لايقاس بهم احد». نه مي‏توان علمي را با وحي سنجيد و هم‏سنگ و هم‏رتبه آن دانست و نه هيچ حكيم و عارف و متكلمي را مي‏توان با معصومان(عليهم‌السلام) مقايسه كرد؛ چون وحي و وحي‏ياب از نعمت ﴿لايَأتيهِ البطِلُ مِن بَينِ يَدَيهِ ولا مِن خَلفِه﴾(1) برخوردارند و هيچ علم و هيچ عالم غيرمعصوم چنين نيست، پس هيچ علم و هيچ عالمي با آنها مقايسه نمي‏شود(2)، زيرا آنچه در دسترس عالمان غيرمعصوم است و بشر عادي در خدمت آن است الفاظي است كه از وحي حكايت مي‏كند و هرگز مستقيماً به معاني وحياني كه حق محض است راه ندارد. از اين الفاظِ منقول، آراي فراواني به دست مي‏آيد و چنين نيست كه مراجعان به آنها همگي به فهمي يكسان و مشترك برسند.
غرض آنكه مقصود از منبع بودن عقل در كنار نقل آن نيست كه عقل بشري را در كنار و هم‏رتبه معاني وحياني بشناسيم و مرز ميان اين دو را پاس نداريم، زيرا منطقه ممنوعه؛ يعني وحي نبوي و معصومانه نسبت به عالمان غيرمعصوم براي هميشه ممنوعه است و هيچ‏گاه عقل هم‏طراز با وحي نمي‏شود و پا به عرصه حق صرف و ناب نمي‏گذارد. قرار گرفتن عقل كنار نقل معتبر غير از آن است كه عقل را در رتبه وحي بنشانيم. ما دسترسي به وحي نداريم، چون بر پيامبران نازل مي‏شود و آنچه سهم ماست فهم و تفسير كلام وحياني آن ذوات قدسي است كه مانند ديگر فهمهاي بشري، از جمله فهم عقلاني، خطاپذير است، پس دغدغه مكتب تفكيك، بر عدم خلط مرزهاي وحي و ديگر منابع معرفتي، محفوظ و رعايت شده است. مبناي اصلي اين است كه نه فلسفه و كلام را مي‏توان با وحي سنجيد و نه فيلسوف و عارف و متكلم را مي‏توان با انبيا و اوليا برابر نهاد.
مشكل تفكيكي‏ها آن است كه اين ترازو را از دو طرف كشيده‏اند؛ و نظم آن را در هم ريخته‏اند، زيرا هم آنچه را كه عقل دارد بشري مي‏دانند، در حالي‏كه حجت شرعي و موهبت الهي است و هم آنچه را كه خارج از دسترس همه است؛ يعني وحي را به ميدان بحث وارد كرده‏اند، در حالي‏كه هيچ‏گاه وحي مورد بحث نيست، چون دانشوران عادي با ظواهر نقلي مرتبطاند. مگر عالمي مي‏تواند بگويد آنچه را من از قرآن و سنت فهميدم دقيقاً همسان چيزي است كه پيامبر به نام وحي ادراك كرده و همان معنا و مضمون مورد نظر پيامبر و امام بدون افزايش يا كاهش بوده است؟ چنين ادعايي كه در حقيقت دعواي عصمت است ميسور احدي نيست، پس سعي حكيمان و متكلمان در وحدت مرز وحي با علوم بشري نبوده تا با تأكيد بر حفظ حريم وحي بخواهيم به مدد تفكيك، مرز اين دو را حفظ كنيم.
گفتني است كه وحدت مضمون را بايد در محور عقل و نقل جست‏وجو كرد نه عقل و وحي. وحي و عقل هرگز نياميخته‏اند تا نيازي به تفكيك باشد، زيرا وحي اشرف از آن است كه از بارگاه شكوهمند معصومانه خود هبوط كند و عقل كوچك‏تر از آن است كه از كارگاه آلوده به جهل، آميخته به سهو و نسيانِ خود صعود نمايد تا
همسان هم گردند. آنچه به عنوان هماهنگي تفكيك‏ناپذير مطرح است، مسئله عقل و نقل است كه توليت يكي به عهده فلسفه و كلام و نظير آن است و تصدي ديگري به عهده فقه، تفسير، حديث و مانند آن.
شواهد بسيار فراواني داريم كه در روايات و ادله نقلي همان مطلبي كه توسط حكيمان و فيلسوفان برهاني شده آمده است؛ يعني عقل با نقل كاملاً در اصول و مباني فراواني همسو و هماهنگ است. در اينجا سخن گفتن از تفكيك چه معنايي دارد و چرا اساساً بايد اين دو را كه هم‏داستان و هم‏دست و هم‏آهنگ سخن مي‏گويند، از هم تفكيك كرد. در اينجا براي شاهد و نمونه، مواردي از اين هماهنگي ميان عقل و نقل را يادآور مي‏شويم.
حضرت اميرمؤمنان(عليه‌السلام) پس از اينكه در اوايل يكي از خطبه‏هاي نهج البلاغه به پاره‏اي از بحثهاي توحيدي اشاره كرده و فرموده است: «مستشهد بحدوث الاشياء علي أزليته و بما وسمها به من العجز علي قدرته و بما اضطرّها إليه من الفناء علي‏دوامه. واحد لا بعدد و دائم لا بأمد و قائم لا بعمد... لم تُحِط به الاوهام»(3) سپس برهان اقامه مي‏كند بر وجود مدبّر براي عالم: «فالويل لمن أنكر المقدّر و جحد المدبّر»(3)؛ واي به حال كسي كه مقدّر و مدبّر عالم را انكار كند: «زعموا أنّهم كالنبات ما لهم زارع»(3)؛ پنداشتند كه چون علف خودرو و هرز بي‏زارع و كشاورز رسته‏اند. «ولا لاختلاف صورهم صانع و لم يلجئوا الي حجة فيما ادّعوا»(3)؛ اينها كه براي صورتها و وجودات مختلف صانعي را باور ندارند، به سخني بي‏بنيان و بي‏برهان رو آورده‏اند. «و لا تحقيق لما أوعوا»(3)؛ آنچه را كه اينان در ظرف و وعاء ذهن خود جا داده‏اند، مطلب بي‏تحقيق و بي‏اساسي است. «و هل يكون بناء من غير بانٍ»(3)؛ مگر مي‏شود چيزي بنا شود و دست تواناي بنّايي در كار نباشد؟
اين مضمون (اثر، مؤثر مي‏خواهد و بدون مؤثر محقق نمي‏شود) كه اساس استدلال فوق است، چيزي است كه از گذشته‏هاي دور حكما و فلاسفه بر آن تأكيد ورزيده و اساس استدلالهاي فراواني قرار داده‏اند. حال اگر آن را اميرمؤمنان(عليه‌السلام) فرمود وحي مي‏شود و اگر بر زبان حكيم و فيلسوفي جاري شد مطلبي بشري است كه بايد آن را از حوزه معارف ديني منفك كرد؟
نياز اثر به مؤثر و اينكه بنا بدون بنّا نمي‏شود، مطلبي است كه عقل و نقل مشتركاً به آن فتوا مي‏دهند. اين مطلب مشترك از گذشته‏ها در كلام حكما و متكلمان از يك سو و در ادله نقلي و ديني از سوي ديگر تكرار شده است. عبارات و تعبيرات معقول و مأثور مختلف است؛ ليكن مضمون يكي است. هر دو تعبير افاضه حضرت حق است؛ يكي از طريق عقل ارائه مي‏شود و ما ألهمه الله است و ديگري در قالب نقل بيان مي‏شود و ما انزله الله است؛ هم آن را خداوندِ جان و خرد به انسان آموخت: ﴿عَلَّمَ الاِنسنَ ما لَم يَعلَم﴾(4) و هم اين را از راه وحي معصومانه به معصوم(عليه‌السلام).
در ادامه خطبه مي‏فرمايد: «لم تُحِط به الأوهام»(5)؛ أوهام كه همان عقول است قادر به اكتناه ذات خدا و احاطه به مقام احديت نيستند. «بل تجلّي لها بها»(5)؛ خداي سبحان براي عقول به خود عقول تجلّي كرد. «و بها امتنع منها»(5)؛ و به همين عقول از خود عقول فاصله گرفت. «و اليها حاكَمَها»(5)؛ و خود اوهام و عقول را حَكَم و قاضي قرار داد كه خود داوري كنند كه نمي‏توانند احاطه به ذات احديت پيدا كنند. اگر بخواهيد اقيانوس را در كوزه جا بدهيد، چنانچه فهيم باشد سه مطلب را مي‏فهمد: نخست آنكه آب از او نيست، بلكه همه از درياست. دوم اينكه مي‏فهمد بقيه را ندارد و بخشي از دريا سهم او شده است و اصل دريا از او فاصله دارد و سوم اينكه مي‏فهمد بقيه حق او نيست. خدا براي عقول تجلي كرد و به واسطه همين محدوديت عقل از او فاصله گرفت: «و بها امتنع بها منها» و خود أوهام و عقول را قاضي محكمه كرد تا خود داوري كنند كه نمي‏توانند او را به كمال بشناسند: «و إليها حاكمها». نقل را قاضي قرار نداد كه در مورد نارسايي عقل در احاطه معرفتي به او داوري كند، هرچند او مؤيّد قاضي و كمكِ داوري كننده است، بلكه خود عقل را حاكم قرار داد، پس عقل در آن مقدار واجب معرفت كه توان آن را دارد حجت شرعي است و چون حجت الهي است داوري درباره حدود معرفتي وي به خودش واگذار شده است، بنابراين عنصر محوري مطالب اين خطبه مورد توافق و هماهنگي عقل و نقل است.
حضرت اميرمؤمنان(عليه‌السلام) در خطبه‏اي ديگر مي‏فرمايد: «لم يطلع العقول علي‏تحديد صفة و لم يحجبها عن واجب معرفته»(6)؛ آن مقدار از معرفت به خداوند كه واجب است، او از آن محجوب نيست و عقل برهاني كاملاً مي‏تواند آن مقدار را بفهمد. آري عقل قادر به ادراك زائد بر حدّ نيست، پس توان آن را دارد كه تا محدوده‏اي را به خوبي بفهمد و نقل معتبر نيز اين مقدار را تأكيد كرده است، پس عقل در محدوده توان خويش حجت شرعي است.
حضرت پس از تلاوت آيه ﴿يُسَبِّحُ لَهُ فيها بِالغُدُوِّ والاءصال ٭ رِجالٌ لاتُلهيهِم تِجرَةٌ ولابَيعٌ عَن ذِكرِ اللهِ﴾(7) مي‏فرمايد: در هر عصر و نسلي هميشه بندگاني هستند
كه خدا با آنها در فكرشان مناجات مي‏كند: «ما برح لله (عزّت آلاؤه) في البرهة بعد البرهة و في أزمان الفترات عباد ناجاهم في فكرهم»( 8 )؛ خدا با آنها نجوا مي‏كند و با عقل آنها سخن مي‏گويد: «و كلّمهم في ذات عقولهم».( 8 ) در سايه و بركت اين نجوا و تكلم «فاستصبحوا بنور يَقَظَة في الأبصار و الأسماع و الأفئدة يذكّرون بأيام الله و يخوّفون مقامه بمنزلة الادلة في الفلوات»( 8 )؛ اين مردان چونان دليلها و راهنمايان در بيابانها هستند.
حضرات فقها و اصوليان در فنّ شريف فقه و اصول، بارها عقل را در كنار نقل مي‏نشانند، پس چرا در باب اعتقادات، عقل بايد از نقل تفكيك شود؟ مثلاً در مبحث برائت در كنار تمسك به دليل عقلي قبح عقاب بلابيان، به آيه شريفه ﴿وما كُنّا مُعَذِّبينَ حَتّي نَبعَثَ رَسولا﴾(9) متوسل مي‏شوند و نيز به اين آيه تمسك مي‏كنند: ﴿ولَو اَنّا اَهلَكنهُم بِعَذابٍ مِن قَبلِهِ لَقالوا رَبَّنا لَولا اَرسَلتَ اِلَينا رَسولًا فَنَتَّبِعَ ءايتِكَ مِن قَبلِ اَن نَذِلَّ ونَخزي﴾(10) اگر قبل از فرستادن پيامبران آنها را عذاب كنيم اعتراض مي‏كنند كه چرا پيامبر نفرستادي تا آيات تو را تبعيت كنيم كه همان مفاد قاعده عقلي قبح عقاب بلابيان است.
مطالب برهاني و عقلي در زمينه اعتقاديات به مقدار زيادي در روايات امامان معصوم(عليهم‌السلام) مشاهده مي‏شود و نظير آن در مطالب فلاسفه نيز موجود است؛ مثلاً وجود مبارك ابي‏ابراهيم، امام كاظم(عليه‌السلام) پس از آنكه به محضرشان عرض شد عده‏اي گمان مي‏برند خداوند تبارك و تعالي از آسمان دنيا تنزّل كرده به موجودات مي‏نگرد فرمود: «انّ الله سبحانه و تعالي لا ينظر (لاينزل خل) ولايحتاج الي أن ينظر انّما منظره في القرب و البعد سواء لم يبعد منه قريب و لم يقرب منه بعيد و لم يحتج الي شي‏ء بل يُحتاج اليه و هو ذوالطول لااله‏الّا هو العزيز الحكيم. أمّا قول الواصفين إنّه ينزل تبارك و تعالي انّما يقول ذلك من ينسبه الي نقص أو زيادة و كل متحرك محتاج الي من يحرّكه أو يتحرّك به».(11)
سطر آخر اين روايت غير از مطالب بلندي كه در سطور ديگر است همان برهان حركت است كه هر حركتي، عامل حركت و محرّك را طلب مي‏كند. چرا اگر اين برهان در كلام فيلسوفي چون ارسطو آمد مسموع نباشد؟ مطلب حقي است كه هم در روايت آمده و هم حكيمان و فيلسوفان الهي آن را بيان كرده‏اند. عقل و نقل هماهنگ و سازگار يك چيز را بيان مي‏كنند؛ نظير برائت عقلي، قبح عقاب بلابيان و آيه ﴿وما كُنّا مُعَذِّبينَ حَتّي نَبعَثَ رَسولا﴾.(12)
در فلسفه الهي از طرفي اثبات مي‏شود كه صفات واجب تعالي قديم است؛ يعني چنين نيست كه معاذالله خدا بود؛ ولي حيات يا علم يا قدرت نداشت و سپس آنها را يافت و از طرف ديگر اثبات مي‏شود كه اين صفات عين ذات است وگرنه تعدّد قدما و محاذير ديگري لازم مي‏آيد كه در جاي خود بحث شده است.
همين مضمون در نهج‏البلاغه هست؛ در خطبه اول مي‏فرمايد: «و كمال الاخلاص نفي الصفات عنه لشهادة كل صفة أنها غير الموصوف و شهادة كل موصوف انّه غير الصفة»؛ كمال اخلاص آن است كه صفات زائده بر ذات خدا نفي شود. اگر صفت عين ذات باشد كه شهادت به بيگانگي و غيريت نمي‏دهد. دو شاهدي كه در عبارت حضرت علي(عليه‌السلام) اقامه شده براي جايي است كه صفت غير از موصوف و زائد بر آن باشد. در اين حال هر كدام از صفت كه زائد و موصوف كه
مزيد عليه باشد شهادت به مغايرت مي‏دهد. اين سخن نهج‏البلاغه با آن مطلبي كه در فلسفه الهي آمده همسان و هماهنگ با هم‏اند.
حضرت اميرمؤمنان(عليه‌السلام) در خطبه‏اي ديگر دو قاعده كلي ارائه مي‏دهد: «كل معروف بنفسه مصنوع»(13) و «كل قائم في سواه معلول».(13) مفاد قاعده نخست آن است كه هر موجودي را كه ذات خود او را مي‏توانيم بشناسيم، قطعاً خالق نيست، زيرا اگر چيزي بنفسه شناخته شود معلوم مي‏شود كه هم در خارج است و هم در ذهن؛ نظير درختي كه ذات و ماهيت او هم در خارج است و هم وجود ذهني دارد. وقتي كه ما به تمام وجوه و ابعاد و ويژگيهاي آن علم پيدا كرديم، معلوم مي‏شود امري است كه بنفسه معلوم واقع مي‏شود؛ يعني موجودي است كه هم مي‏تواند در خارج يافت شود و هم در ذهن كسي كه به آن علم پيدا مي‏كند، همان ذات و ماهيتي كه در خارج است در ذهن نيز به وجود ذهني موجود شده است. چنين چيزي وجود عين ذات او نيست، چون اگر هستي عين ذات او بود خارجيت او عين ذاتش بود و از وجود عيني و خارجي منسلخ شده به وجود ذهني درنمي‏آمد. اگر چيزي به ذهن در آمد؛ يعني وجود خارجي عين ذات او نيست معلوم مي‏شود كه او عين واقعيت و خارجيت نيست. گاهي در واقع است و گاهي در ذهن است، پس «كل معروف بنفسه مصنوع»، اين اصل كلي هم در فلسفه مبرهن شده و هم در كلام نوراني اميرمؤمنان(عليه‌السلام) آمده است.
تذكر: آنچه در بعضي از ادعيه آمده است كه: «بك عرفتك»(14) به اين معنا نيست كه من تو را به ذات خود تو شناختم نه به آيات، زيرا همين تعبير كه در دعاي ابوحمزه ثمالي آمده است، مقصود آن جمله را بيان مي‏كند: «أنت دللتني عليك و دعوتني إليك و لولا أنت لم‏أدر ما أنت»(15)؛ يعني تو را با عنايت، هدايت و راهنمايي تو شناختم كه به من عقل عطا كردي و آيات خودت را نشان دادي، نه آنكه ذات تو را به عين ذات تو شناختم.
در قاعده دوم مي‏فرمايد: «كل قائم في سواه معلول»(16)؛ يعني هر چيزي كه به خود تكيه ندارد هستي او عين ذات او نيست و معلول و محتاج به غير در اصل هستي خويش است. حرف «في» در اينجا مي‏تواند به معناي لام باشد؛ يعني «قائم لغيره». اگر چيزي في غيره و بغيره و لغيره نبود و ذاتاً به خود اتكا داشت، چنين موجودي علت ندارد و اگر چيزي به ديگري تكيه كرد قطعاً داراي علت است. اين مطلب دقيقاً همان چيزي است كه فلسفه الهي به آن مذعن است و آن را مبرهن مي‏كند.
در ادامه مي‏فرمايد: «فاعل لا باضطراب آلةٍ، مقدِّر لابِجَوْل فكرةٍ، غنيّ لاباستفادة»(16) يعني خداوند در هيچ جهت به غير خود تكيه ندارد؛ در فاعلي&

[بهروز]

اينكه حضرت امام صادق و امام رضا (عليهماالسلام) فرمودند: «علينا القاء الاصول و عليكم التفريع»(1) كه معمولاً به آن براي تأكيد بر ضرورت اجتهاد و تفريع فروع فقهي، استناد مي‏شود، ويژه فقه و فروعات مربوط به عمل مكلفان نيست، بلكه در اصول دين و مطالب اعتقادي نيز چنين است، چنان‏كه در روايتي كه هم‏اكنون به آن اشاره مي‏شود پس از تعليم برخي مطالب پايه و بنيادي مي‏فرمايد: اين را بفهم و ديگر مطالب را بر پايه آن بنا بگذار.
شيخ صدوقِ ذيل احتجاجهايي كه از امام رضا(عليه‌السلام) نقل مي‏كند، از جمله به پرسشهاي عمران از حضرت رضا(عليه‌السلام) اشاره دارد. عمران مي‏پرسد: آيا ذات اقدس الهي به خودش علم داشت؟ آن حضرت پاسخ سؤال مزبور را مي‏دهد تا به اينجا كه مي‏فرمايد: «أليس ينبغي أن تعلم أنّ الواحد لايوصف بضمير و ليس يقال له أكثر من‏فعل و عمل و صنع»(2)؛ مگر نمي‏داني كه خدايي كه واحد و بسيط محض است اگر بخواهد با كمك صور و علوم حصولي به خودش عالم شود، از وحدت مي‏افتد و ديگر اينكه بيش از يك فعل و صنع و عمل براي او نيست.
اين مطلب اخير آيا چيزي جز قاعده «الواحد» است؟ روايت به صراحت مي‏گويد كه واحد بيش از يك فعل و عمل ندارد؛ اما مقصود اين فعل و صنع واحد يكي عددي از مخلوقات نيست تا گفته شود مثلاً او فقط عقل اوّل يا اكمل انسانها يا فرشتگان را خلق كرد و خلقت ديگر موجودات به وساطت عقل اوّل و ديگر وسايط است، بلكه او به هر چيزي تواناست و اين امر واحد مخلوق داراي وحدت مطلقه و همان فيض ازل و ابد است. يك فيض منبسط و واحدي كه ماضي و حال و ابديت و آينده و همه تفاصيل مخلوقات در متن اوست. اين چنين واحد مطلق و منبسطي و نه وسيله معرفت چيزي واقع مي‏شود، پس ما خدا را چگونه بشناسيم؟ قال الرضا(عليه‌السلام): «جلّ يا عمران عن ذلك ليس هو في الخلق و لا الخلق فيه تعالي عن‏ذلك»(3) اين دو امر محال است اما نقيضان نيستند تا رفع و بطلان هر دو محال باشد، پس هر دو محال است؛ نه او در خلق است و نه خلق در اوست. با وجود اين مي‏شود با مشاهده خلق او را شناخت؛ يعني راه سومي وجود دارد «أخبرني عن المرآة أنت فيها أم هي فيك»؛ اي عمران شما خود را در آيينه مي‏بيني و كاملاً مي‏شناسي و چهره خود را به طور كامل مشاهده مي‏كني. آيا تو در آينه هستي يا آينه در توست؟ هيچ‏يك نيست؛ آينه جسم صاف و شفافي است كه نوري كه به سطح صيقلي آن مي‏خورد آن را بازمي‏تاباند و تصوير انسان يا درخت و هر صحنه ديگر را نشان مي‏دهد. آن شي‏ء مرئي را در زاويه عطف مي‏بينيم و خيال مي‏كنيم چيزي در آينه است؛ ولي در واقع هيچ چيزي در آينه نيست. آينه با سراب فرق مي‏كند سراب واقع را نشان نمي‏دهد؛ اما آينه واقع را نشان مي‏دهد بي‏آنكه چيزي در آينه باشد.
البته مرآت و آينه علمي با آينه و مرآت عرفي فرق مي‏كند؛ آينه عرفي همان شيشه و جسم صيقلي داراي قاب است كه در بازار خريد و فروش مي‏شود؛ اما آينه علمي همان صورت را مي‏گويند. مرآت چيزي است كه شي‏ء به سبب آن ديده مي‏شود: «ما به يري الشي‏ء». اين صورت شجر است كه شجر خارجي را نشان مي‏دهد و آينه عرفي ابزار و وسيله تكوين آينه علمي و صورت است، پس اين مرائي و صورتها، اشياء را نشان مي‏دهند بدون آنكه در اشياء باشند و يا اشياء در آنها باشد.
«أخبرني عن المرآة انت فيها أم هي فيك فان كان ليس واحد منكما في صاحبه فبأيّ شي‏ءٍ استدلت بها علي نفسك»(4)؛ شما وقتي در برابر آينه قرار مي‏گيريد و لباس
يا بدن خود را مرتب مي‏كنيد چه چيزي جز صورتي كه در آينه مي‏بينيد شما را راهنمايي مي‏كند. آن چيز صورت شماست بي‏آنكه در شما باشد يا شما در او باشيد، پس شما از خودتان به خودتان پي برديد. در مورد خداوند نيز اين نكته هست كه از طريق وجه‏الله و فيض‏الله و آيات الهي كه همان مخلوقات او هستند به جمال و كمال او پي مي‏بريم. البته اين قسم ادراك فهم «من وراء حجاب» است. مخلوقات مانند صور مرآتيه، حق تعالي را مي‏نمايانند بي‏آنكه در او باشند و يا او در آنها باشد؛ يعني در عين محال بودن اتحاد، حلول، تجسّم و عينيت خالق و مخلوق راه ديگري براي معرفت خداوند وجود دارد و تمثيل به آيينه مي‏تواند همان راه باشد.
در فقره ديگري از همين حديث شريف، عمران از حضرت رضا(عليه‌السلام) درباره خلق اول پرسيد آن حضرت(عليه‌السلام) پاسخ داد «فالخلق الاوّل من الله عزّ وجلّ الابداع لا وزن له و لا حركة و لا سمع و لا لون و لا حس»(5) اين چنين موجود ابداعي كه فاقد حركت و وزن و حس است همان مجرّد تام است كه در فلسفه از آن به عنوان مرتبه عالي وجود امكاني بحث مي‏شود.
بايد توجه داشت كه اگر بنا باشد در اين‏گونه روايات بحث شود آن‏طور كه در روايات فقهي بحث و تدقيق مي‏شود، بسياري از بحثهاي عميق عقلي مطرح خواهد شد؛ مثلاً در همين حديث از ماهيت حركت و اينكه آيا مجرّد مي‏تواند حركت داشته باشد بايد بحث شود. البته هر علمي اصطلاحات خود را دارد و اصطلاحات را مي‏توان تغيير داد، ترميم كرد، غنا بخشيد؛ اما اين گفته كه در فهم كتاب و سنت بايد منابع معرفتي ديگر كنار زده و از هم تفكيك شوند، وجهي ندارد. چنانچه ذيل تدقيقها و پرسشهاي مربوط به روايات اعتقادي و اصول دين با استدلال به نتايجي رسيديم كه با ظاهر روايت همخواني ندارد چاره‏اي جز دست كشيدن از ظاهر روايت

يا ارجاع علم آن به اهلش باقي نمي‏ماند. روايت كتاب دعا نيست كه صرفاً خوانده شود، بلكه پرسش‏آور، تأمل برانگيز و حاوي دقايق و ظرايفي است كه اجتهاد، تدقيق و تفحص علمي را طلب مي‏كند تا به صورت درايت درآيد، چنان كه توصيه رهبران الهي اين است كه احاديث را با عقل درايت مطرح نماييد نه عقل روايت.
بهترين دليل فارابي بر توحيد خدا اين است كه ذات اقدس الهي حقيقت محض و صرف الحقيقه است و «صرف الشي‏ء لايتثنّي و لايتكرّر»؛ هستي محض قابل تعدد و تكثر نيست. آن ذات، نور محض و علم محض است و علم محض تعدّد برنمي‏دارد.
اين روايت در توحيد صدوقِ است كه هشام بن سالم محضر مبارك امام صادق(عليه‌السلام) شرفياب شد. آن حضرت فرمود: «أتنعت الله [سبحانه و تعالي]»(6) فقلت نعم. آيا خدا را وصف مي‏كني؟ گفتم آري. حضرت صادق(عليه‌السلام) از او خواست تا اوصافي را كه او براي خدا ذكر مي‏كند، بيان دارد و هشام چنين بيان كرد: «فقلت هو السميع البصير» خداوند شنوا و بينا است. امام صادق(عليه‌السلام) فرمود اين دو صفاتي است كه بر مخلوقان نيز صدق مي‏كند و غير خدا نيز سميع و بصير است. هشام عرضه داشت، پس ذات اقدس الهي را چگونه وصف كنيم؟ امام صادق(عليه‌السلام) فرمود: «هو نور لا ظلمة فيه و حياة لا موت فيه و علم لا جهل فيه و حق لا باطل فيه»(6)؛ خدا حي نيست كه مركب از ذات و صفت، بلكه عين حيات است؛ عالم نيست كه مركب از ذات و علم باشد، بلكه عين علم است او حق محض است كه هيچ باطلي در آن راه ندارد. هشام مي‏گويد از نزد آن حضرت بيرون آمدم در حالي‏كه احساس كردم داناترين مردم به توحيد خدا هستم.
اگر اين حديث شريف را با برهان فارابي مقايسه كنيد تفاوتي در كار نيست. او مي‏گويد: خدا صرف هستي و صرف علم، حق محض، نور محض و حيات محض است و محض شي‏ء هرگز تكثر و تعدد بردار نيست. اگر يك مطلب عميق به دو زبان عقل و نقل بيان شود مايه استحكام آن خواهد بود. تفكيك عقل از نقل نه به نفع عقل است و نه به سود نقل. از اين تفكيك جز دور ماندن از تعميق روايات و ادراك دقايق آن و سربسته ماندن بسياري از پرسشهاي مطرح درباره آنها چه چيز ديگري حاصل مي‏شود؟
در بحث وحدت ذات اقدس الهي در كتابهاي فلسفي استدلال مي‏كنند كه چون ذات اقدس الهي ماهيت ندارد، تحت هيچ مقوله‏اي قرار نمي‏گيرد، پس طبعاً تحت مقوله كميت نيز كه يكي از مقولاتِ معروف است مندرج نخواهد بود. وقتي خداوند كميت نداشت، وحدت عددي نيز نخواهد داشت، بنابراين خداي سبحان واحد بالعدد نيست. در نهج‏البلاغه نيز حضرت علي(عليه‌السلام) مي‏فرمايد «واحد لا بعدد».(7) اگر خدا واحد عددي نباشد وحدت او اطلاقي است، لذا در كنار چيزي قرار نمي‏گيرد، چنان كه چيزي در رديف او واقع نمي‏شود با هر چيزي است و بر همه چيز محيط است بي‏آنكه با آنها ممزوج شود. چنانچه وحدتش عددي بود در كنار ديگر واحدهاي عددي قرار مي‏گرفت و چون وحدتش اطلاقي است همه جا هست و در هيچ جا محدود نيست با هر عددي هست؛ اما تحت رقم رياضي درنمي‏آيد، پس اگر جايي پنج نفر بودند خدا با همه اينهاست بي‏آنكه از اجتماع خدا و آن پنج نفر عدد شش حاصل شود؛ يعني خداوند سادس خمسه است نه سادس ستّه.
همين مضمون بلند را كه با تلاش عقلي و سعي بليغ فلاسفه بيان شده، زماني كه به قرآن و نهج‏البلاغه مراجعه مي‏كنيم، درمي‏يابيم: ﴿لَقَد كَفَرَ الَّذينَ قالوا اِنَّ اللهَ ثالِثُ ثَلثَة﴾( 8 )، ﴿اَلَم تَرَ اَنَّ اللهَ يَعلَمُ ما فِي السَّموتِ وما فِي الاَرضِ ما يَكونُ مِن نَجوي ثَلثَةٍ اِلاّهُوَ رابِعُهُم ولاخَمسَةٍ اِلاّهُوَ سادِسُهُم﴾(9)، خداوند چهارمي سه نفره است و ششمي پنج نفره؛ يعني هر طور بشماري اينها سه نفرند و خداوند در عين حال كه با آن سه نفر است فرد چهارم در كنار آن عدد و نفر چهارم آنها نيست؛ يعني معيّت خدا و بودن او با آنها عدد و رقمي بر آنها نمي‏افزايد و چهار نفر را پنج نفر و پنج نفر را شش نفر نمي‏كند او واحدي در كنار ديگر واحدهاي عددي نيست، بلكه نظر به اطلاق وجودي خود و وحدت اطلاقي خويش در عين حال كه با همه چيز هست، به شمار رقمي درنمي‏آيد، پس چهارمي سه نفر است و با وجود او سه نفر چهار نفر نمي‏شوند تا او چهارمي چهار نفر باشد. او ششمي پنج نفر است؛ نه آنكه فرد ششم شش نفر باشد.
به هر تقدير آنچه ذكر شد تنها نمونه‏اي از مواردي بود كه عقل و نقل با عبارتها و اصطلاحات گاه متفاوت يك معنا و مضمون را بيان مي‏كنند و هر دو در خدمت تبيين يك حقيقت‏اند، پس تفكيك و جدا نگاه داشتن عقل و دستاورد آن از حريم نقل (كتاب و سنت) اگر به منظور صيانت از رتبه و منزلت وحي باشد كه گفتيم معاني وحياني ربطي به بشر عادي ندارد و دست ما از آن كوتاه است. آنچه در دسترس ماست نقل از آن وحي است. مطالب وحياني كه معصوم(عليه‌السلام) مي‏يابد حق محض است كه خطاپذير نيست. البته در ادراك نقل از آنها خطا راه دارد، چنان‏كه در ديگر منابع معرفتي؛ نظير عقل و شهود نيز خطا راه دارد، پس وجهي براي تفكيك اين دو منبع معرفتي كه هر دو حجت شرعي‏اند متصور نيست.
بارها گفته شد كه در تقرير هر دليلي نبايد از حريم آن دليل تعدّي كرد و چيز ديگري را به آن مخلوط، ممزوج و مركّب نمود مگر بعد از تماميت نصاب استدلال به آن و در اين مطالب، يعني لزوم پرهيز از عدم اختلاط، فرقي ميان ادلّه عقلي با هم و ادله نقلي با هم و ادله عقلي و نقلي با هم نيست؛ يعني هيچ‏كدام از اين خلطهاي سه‏گانه در منطقه استدلال روا نيست. آري بعد از تحرير يك دليل و اتمام آن مي‏توان دليل ديگر را مؤيد آن قرار داد و اين استمداد از دليل ديگر در هر سه قسم به جاست و هم اكنون به اين مطلب پرداخته مي‏شود.
--------------------------------------------------------------------------------

1 ـ وسائل الشيعه، ج27، ص62 ـ 61.
2 ـ التوحيد، ص 431.
3 ـ التوحيد، ص434.
4 ـ همان، ص435.
5-التوحيد، ص436.
6-التوحيد، ص 146.
7-نهج البلاغه، خطبه 185.
8ـ سوره مائده، آيه 73.
9ـ سوره مجادله، آيه 7.